A Bemerítés-kultuszról I: A Romanista Múlt | Hugh L. Williams

2021.12.20. Off By neilnejmed

 

Részletek a

THE BAPTIST SYSTEM UNSCRIPTURAL AND UNREFORMED by HUGH L.WILLIAMS című

pamfletből:

A THE ROMAN CONNECTION című fejezet

KÉT évezreddel ezelőtt, amikor az apostoli keresztyénség kirobbant héber-palesztin gyökereiből, a sátánizmus által mélyen átitatott világot járta be – és abban az időben ez sokféle formát öltött. A Kr. u. I. században a Római Birodalom pogány kultuszok sokaságának adott otthont; és bár ezek a pogány hiedelmek az Imperium Romanum határain belül külsőre “európaias” megjelenéssel bírtak, gyakorlatilag mindegyikük eredete Mezopotámia, Egyiptom, sőt, még Perzsia és India baljós és misztikus paganizmusára vezethető vissza.

A fenti tényeket itt nem szükséges részletesen bemutatnunk. Az ilyen részletezést Alexander Hislop rendkívül informatív kötete, a The Two Babylons (A két Babilon) kellőképpen kifejti, amelyben ő hozzáértő módon ismerteti az egyiptomi és babilóniai sátánista kultuszok ősi vallásai és a Római megfelelőik közötti kapcsolatok egész sorát.19 Továbbá bemutatja azon további összefüggéseket is, amelyek révén e kultuszok végül a katolicizmusba olvadtak, majd háttérbe is szorították az éppen kialakulóban lévő római katolikus egyházat. Hislop is rámutat például ezekre az átalakulásokra Astartétől a görögök Aphroditéján, az efezusiak Diánáján keresztül a római egyházban lévő Boldogságos Szűz imádatig.20 Mindennek hátterében az ősi babiloni sátáni szexistennő, az “Ég Királynőjének” pogány vallási kultusza áll – egy olyan vallási motívum, amelyet modern korunk féktelen feminizmusában és szexuális perverzióiban egyre jobban felfedezni vélünk.

A tudósok számos ilyen ősi római kultuszt “misztériumvallásként” emlegetnek. Ennek az elnevezésnek alapja az a tény, hogy e kultuszok minden típusa egyfajta szabadkőművességként működött a római világban, belső liturgiájukat és működésüket a rejtélyesség fátylával leplezték, és a társadalom elitje körében működtek. Az ilyen kultuszokba való belépés feltétele volt bizonyos beavatási szertartásokon való átesés, amelyeket a tudósok “mitopoétikus” szertartásnak neveznek. Az rituálék során egy olyan folyamaton haladtak végig, amely anyagi értelemben utánozta azt a valódi spirituális folyamatot, amelyen a beavatott keresztülment, és amely a beavatott misztikus megújulását eredményezte, mivel a rituálé révén az imádott istenség természetének részesévé vált. E rituáléban tehát az érintett materiális elemek ténylegesen is szentségi jellegűek voltak, amelyekre a hívők úgy tekintettek, mintha az istenség tényleges, valóságos jelenléte élne bennük, vagy az adott istenség ereje valamilyen módon.21 Innen származik a bálványok jelentősége is a pogányok templomaiban. Azáltal, hogy a hívők tudatát az istenség fizikai formájára irányították, az istenség szelleme képes volt megnyilvánulni az élettelen kőtárgyakon keresztül, és úgy átitatni a hívőket, hogy azok misztikus-szellemi egységbe kerülhettek az istenséggel.22 Gyakran mély pszichológiai élmény következett be, ezzel együtt járó érzelmekkel, paranormális transzállapotokkal és látomásokkal, gyakran glosszoláliával és prófétikus megnyilvánulással a kultusz papságának részéről; és mindezek mögött az a hiedelem bújt meg, hogy az istenség valamiféle “mágiát” gyakorol.23

Az ilyen mitopoétikus rituálékban fontos volt, hogy a szertartás minden szentségi eleme ahhoz pontosan illeszkedjen. Ha e tekintetben ugyanis kudarcot vallottak volna, az megszakította volna a rituálé azon képességét, hogy közvetítse azt a “mágiát”, amely a beavatott számára az istenséggel való kapcsolat vagy az istenséggel való közösségnek a szükséges misztikus élményét eredményezte. És ahol a rituálé célja az volt, hogy mitopoétikus formában a beavatott halála megtörténjen, ott a rituálénak olyan súlyosnak kellett lennie, hogy az gyakorlatilag akár meg is ölhette őt. Hislop ténylegesen is elmondja, hogy időnként a beavatottak valóban odavesztek a beavatási rituálékon átvezető veszélyes útjuk során. Érdekes megvizsgálni, hogy pontosan miről is tudosít Hislop, Tertullianust választva az információ forrásának:

“A pogányok bizonyos szent rítusaiban” – mondja Tertullianus, különösen Isis és Mithra imádatára utalva – “a beavatás módja a keresztelés”. A “beavatás” kifejezés egyértelműen megmutatja, hogy ezen istenségek misztériumaira utal. Ez a keresztség alámerítéssel történt, és úgy tűnik, hogy meglehetősen durva és félelmetes folyamat volt; mert azt találjuk, hogy aki átment a tisztítóvizeken és más szükséges vezeklésen, “ha életben maradt, akkor bebocsátást nyert a misztériumok ismeretébe”. A megpróbáltatásnak való megfelelés nem kevés bátorságot igényelt a beavatottaktól. Volt azonban ez a nagyszerű ösztönzés, hogy akiket így kereszteltek meg, azoknak – amint Tertullianus állítja – (ennek következményeként) ” az ÚJJÁSZÜLETÉS és minden bűnük megbocsátása” volt megígérve24.

Hislop itt a “keresztségi újjászületésre” összpontosít. Leírja, hogy e pogány hiedelemben a szentségnek tényleges fizikai gyakorlása hogyan nyújthatta a vágyott “újjászületést” a beavatott számára. Ahol viszont nincs vízkeresztség, ott nincs “megújulás” sem. Ha a szertartás nem felel meg a keresztség megfelelő módjának, következésképpen az nem volt keresztség, és így ott nem történhet “újjászületés” sem. Ebben egyfajta “mágiába” vetett hitet látunk, amelyben a szertartás a kívánt eredménynek, azaz a “megújulást” hirdető tényleges folyamat eszköze lesz; és ezt a pogány “szakramentalizmust”, a különböző további pogány tartozékaival együtt, mint például az olajjal való megkenést vagy a kereszt jelével való megjelölés rítusait, a korai katolicizmusba való beszűrödését Hislop hasonlóan végigköveti. Azt is dokumentálja, hogy a római elöljárók maguk is elismerték szentségi szertartásaik pogány eredetét:

Róma néhány, a kontinensről származó szószólója egyaránt elismerte, hogy legalábbis ezen hagyományok közül néhányat nem a Szentírásból merítettek. Így Jodocus Tiletanus, Louvaine-i Jodocus, aki az “íratlan hagyomány” tanát védi, nem fél kijelenteni: “Nem elégszünk meg azzal, amit az apostolok vagy az evangélium hirdet, hanem állítjuk, hogy léteztek mind előttük, mind utánuk is olyan bizonyosan fontos és hangsúlyos dolgok, amikett soha írásba nem foglalt tanításokból vettek át és fogadtak el. Mert megáldjuk a vizet, amellyel keresztelünk, és az oyle-t, amellyel megkenünk; sőt, azonkívül még azt is, akit megkeresztelünk. De melyik Írásból is tanultuk ezt? Nem valamiféle titkos és íratlan rendelésből? Továbbá, miféle Írás tanít minket arra, hogy olajjal kenjük meg őket? Bizony kérdezem, honnan van az hogy a gyermeket háromszor vízbe mártjuk, nem ebből a rejtett és íratlan tanításból van, amelyet őseink minden különösebb kíváncsiság nélkül, teljes gondossággal vettek át és még most is ahhoz igazodnak?”. Ez a tanult louven-i istenfélő persze állítja, hogy “a rejtett és írásba nem foglalt tanítás”, amelyről beszél, az az “íratlan szó”, amely a tévedhetetlenség csatornáján keresztül öröklődött Krisztus apostolaitól az ő koráig. De mindezek után az olvasónak valószínűleg más lesz a véleménye arról hogy e rejtett és íratlan tanítás miféle forrásból is származhatott. Mert valóban, maga Newman atya [John Henry bíboros] is elismeri a “szentelt vízről” (vagyis a “sóval” átitatott és megszentelt vízről) és sok más dologról, ahogy ő fogalmaz, hogy “a démonimádat eszközei és tartozékai” voltak, mindegyik “pogány” eredetű és csak “az egyházba való felvétel által lettek megszentelve”. Milyen mentséget, milyen enyhítő körülményt tud felhozni egy ily nagy jelentésű dolog átvételére? Hát csak ezt: hogy az egyház “bízott a keresztyénség erejében, hogy ellenállhat azok gonosz fertőzöttségének”, és hogy mindezeket “evangéliumi használatra” tudja majd alakítani25.

Az utolsó mondat, “evangéliumi használatra átalakítani”, nyitja fel a mi szemünket is. Feltárja azokat a módszereket, amiken keresztül a római egyház mindig is működött, vagyis a helyi paganizmus asszimilációjának útját a keresztyénségbe, mint egy olyan eszközt, amely gyors és könnyű “hidat” képez a pogányságból a keresztyénségbe való áttérésekhez. Az ilyen szinkretizmus nem tesz semmit a “megtérőkért”, hanem csak hátsó ajtón vezeti be a pogány vallásosságot az egyház berkeibe. Ennek köszönhető, ahogy azt Hislop is bemutatja értékes kötetében, hogy a római egyházat (tizenhét évszázad után) minden oldalról elárasztotta már a pogány vallásosság.

Vizsgáljuk meg gondosan, hogy megértsük hogyan is kezdődött ez a szinkretizmus. Már a Kr. u. első században azt találjuk, hogy az apostolok leveleikben figyelmeztetnek a környező pogány világgal kapcsolatban, amely különböző formákban már betört az egyes gyülekezetekbe. Az Apokalipszisben az Ázsia “hét gyülekezetéhez” írt levelei bűnök egész sokaságát tárják fel, amik között “Jézabel, aki magát prófétának mondja”, és a “Sátán zsinagógája” (Jel 2:9; 3:9) is szerepel. A Kr. u. második században a “misztériumkultuszok” átható hatásai tovább folytatódtak, és a tudósok által csak “gnoszticizmusnak” nevezett jelenséggé fejlődtek, és ezen a ponton komoly mértékű térhódítás kezdődött el az egyházakban.26 Érthető, hogy a szentek kezdtek már belefáradni a széles körű üldözésekbe, amelyeknek időről időre áldozatul estek, ezért bizonyos kísértések hatására a keresztyénségnek az őket körülvevő világhoz való hozzáigazítására kezdtek törekedni. A szintézist még inkább megkönnyítette, hogy “a gonosztevők észrevétlenül belopóztak” a gyülekezetekbe (vö. Mt 18,7; II Pét 2,1-2; Júd 4), de Isten szuverén rendelkezése szerint “szükség, hogy szakadások is legyenek köztetek, hogy a kipróbáltak nyilvánvalókká legyenek ti köztetek.” (I Kor 11,19).

Így a belső felfordulás és az üldözések külső nyomása együttesen feszítették szét a hívek egységes sorait – doktrinális védőfalaikat szabotálták, így három évszázad alatt a “megkeresztelt pogányság” növekvő áradata tört előre az egyház testében. A “korai egyházatyák” írásainak gondos vizsgálata “ezen időszak alatt” a fokozatos, de kitartó szinkretizmust igazolják vissza, az egyiptomi egyházak pedig ennek a folyamatnak egyik élenjáró szereplői voltak.27

A keleti kultuszoktól a “misztériumkultuszokon” át a gnosztikus miszticizmusokig, továbbá a “keresztyén” miszticizmusig tartó átalakulási folyamatok bizonyítékait Bernard McGinn mutatja be a The Foundations of Mysticism (London: SCM Press, 1992) című kiváló, részletesen kidolgozott munkájában. McGinn a “nyugati miszticizmus történetének” négykötetes, kimerítő feldolgozásának első kötetében a kapcsolódási pontok egységes láncolatát kritikus figyelemmel követi nyomon, amely az ókori római “misztériumvallásoktól” egészen a “keresztyén” miszticizmusig húzódik.

Megemlítve a “misztériumvallások” elmúlt évszázadban lezajlott kiterjedt tanulmányozását (amit a tizennyolcadik és tizenkilencedik században felívelő baptista mozgalmak még nem remélhettek), McGinn elmondja, hogy bár még mindig nagy kétségek léteznek a pogány kultuszokkal kapcsolatban, nyilvánvaló, hogy mindezek alapvetően a görög vallási felfogás eredményei voltak, vagy a keleti mítoszok “hellenizált” értelmezésének termékei. McGinn a továbbiakban megnevezi ezeket a kultuszokat, megemlítve Eleuszisz, Dionüsziosz, Orfeusz, Ízisz és Mithrász kultuszát. Kritikusan végigjárja a különböző tudományos tekintélyek értékeléseit ezekkel a kultuszokkal kapcsolatban, megjegyezve, hogy a miszticizmus állt mindegyiknek a középpontjában.

Ez a miszticizmus a tudományos kutatások szerint az “isten-ember” közvetlen találkozásának elősegítését szolgálta (Emil Brunner által használt modern teológiai kifejezéssel élve), amely során a hívő valamiféle istennel való egyesülést ért el a “misztérium rítusokon” keresztül, amelyek között olyan gyakorlatokat fedeztek fel, mint a szent étkezés, az istenség fiúi mivolta, a megújulás, a szexuális közösülés valamilyen formája vagy az úgynevezett “mennyei utazás”. McGinn jól kimutatja, hogy ezek a “misztériumok” valójában a görög neoplatonizmus filozófián keresztül szivárogtak be a keresztyénségbe, amelyek a Kr. u. II-III. században a keresztyén gondolkodásba is bekerültek. Úgy tűnik, hogy az adott korban a keresztyén kegyességben, liturgiában és teológiában bekövetkező változások hátterében ezeknek a “misztériumvallásoknak” a filozófiai elsajátítása áll. Mindebben alapvető szerepet játszott a “keresztyén gnoszticizmus” második századi kifejlődése, amely maga is a régi misztériumkultuszokkal való közvetlen szinkretizálódásának eredménye volt.28

Láthatjuk tehát, hogy létezik egy olyan kapcsolatrendszer, amely a “misztériumvallásokat” az egyházak fokozatos elpogányosodásának elsődleges mozgatórugójaként írják le – és ennek a kapcsolatrendszernek létezését a jelenségek vizsgálatában részt vevő tudósok be is bizonyították.

Ennek a szinkretizmusnak az lett a következménye, hogy az egyháznak a második századtól kezdve az életéért kellett küzdenie mind a belső felforgató erőkkel, mind a kívülről jövő támadásokkal szemben. A gnoszticizmus erősödő áradata sokakat meggyőzött az egyházakon belül arról, hogy egy szuper-spirituális és elitista szemléletmód érhető el a Szentíráson felüli tapasztalatokon keresztül. Az ilyen élmények a liturgia és a rituálék végzésében foglaltak helyet mint “misztériumkultuszok”.

Ennek az átalakulásnak a dokumentálásakor Hislop különösen a szakramentalizmus kérdését figyelte meg. Feljegyzi, hogy az úrvacsora hogyan alakult át római “misévé”, amelyben a tényleges mitopoétikus mágia révén az elemek titokzatos módon átalakulnak, hogy Krisztus tényleges anyagi testévé és vérévé váljanak (transzszubsztanciáció) – az ünneplők ezáltal ténylegesen, ahogyan hitték is, Krisztus testét eszik. Ezzel párhuzamosan feljegyzi még a keresztség tanát átható mitopoétikus szentségtant. A római egyházban, akárcsak a pogány “misztériumokban”, a valóságos vizet megszentelték, és a keresztség tényleges vize és eljárásmódja volt maga az eszköz, amely megtisztította a beavatottat, és az ő halálát és feltámadását képviselte az imádott isten halála és feltámadása mellett.29

Ebben a vallási közegben, a második század végén vagy a harmadik század elején írta le Tertullianus a kereszteléssel kapcsolatos megfigyeléseit, amelyeket a gyülekezetekbe beszivárogni látott. Megjegyezte, hogy a “háromszoros” (trine) bemerítés kultusza mellett a pogány vallásosság is bekerült a szertartásba. Ez a keresztyén irodalom legelső feljegyzése a keresztség “bemerítési” formájáról. Ezt megelőzően a keresztségre vonatkozó minden utalás olyan eljárást jelentett, amely a leöntést vagy meghintést ábrázolta. A modern baptista mozgalom megjelenése óta napvilágot látott az úgynevezett Didaché (“A tizenkét apostol tanítása”) dokumentum, a tudósok ezt a dokumentumot körülbelül az első század közepére vagy a második század közepére datálják. Ez a dokumentum így ír a keresztségről:

… kereszteld meg az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében folyóvízben; ha pedig nincs folyóvíz, kereszteld meg más vízben, és ha nem tudod hidegben, akkor meleg vízben. Ha pedig egyik sem áll rendelkezésre, önts háromszor vizet a fejére, az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében…30

Ebből megállapítható, hogy a vízzel való leöntéses keresztelés már 100 évvel Tertullianus előtt is közismert szokás volt. Ha figyelmünket a De Corona Militis című értekezésére, abban is a 3. és 4. fejezetre fordítjuk, Tertullianus megjegyzését láthatjuk a “misztériumkultusz” keresztségnek bevezetéséről, amely bőségesen ír a meztelenül történő háromszori alámerítés, olajjal való megkenés, a víz megáldása szertartásairól és arról a hiedelemről is, hogy az új hívő a bemerítkezés szertartása révén ténylegesen is “újjászületik” – más szóval a szakramentalizmusról. Mindezekről ítéletet mondva Tertullianus kijelenti, hogy mindezek “hagyományon alapulnak”, és “híjával vannak a Szentírás tekintélyére nézve”.

A francia tudós, André Benoît, a Christian Baptism in the Second Century című monumentális tanulmányában31 bebizonyítja, hogy az egyházban a Kr. u. első két évszázadban nyoma sincs a keresztelés ún. dramatizálásának – azaz.., hogy az Krisztus temetésének és feltámadásának egyfajta mitopoétikus rituáléja volna.32 Az az elképzelés, hogy a Róma 6:4 és a Kolossé 2:12 egy bizonyos “bemerítés általi keresztséget” határozna meg, amelyben az új keresztyén mitopoétikusan, rituális formában Krisztus halálát és feltámadását jeleníti meg, késői jelenség a keresztyén teológiai színtéren. Hughes Oliphant Oldnak úgy tűnik, hogy az először a negyedik században jelent meg – abban a században, amelyben a konstantinápolyi Milánói ediktum (Kr. u. 313) megjelenése után a római hatóságok végül Theodosius császár alatt végrehajtották a keresztyénség “bevett vallássátételét, a Hislop által nyomon követett pogány szinkretizmussal együtt. Találóan mutat rá Old, hogy épp e IV. századi korszakban a kereszteléseket egyre inkább már a régi pogány “húsvét” ünnepi időpontjában tartották. Mint ilyen, Jézus Krisztus halálának és eltemetésének dramatizálása kezdett megjelenni a teológiai és liturgikus gondolkodásban is. A pogány jellegű bemerítkezés összekapcsolása a Róma 6:4 és a Kolossé 2:12 verseivel pontosan ebben a korszakban jelenik meg először az exegetikai színtéren!33

A meztelen alámerítkezés elterjedtsége ettől kezdve a rítus pogány eredetére utal. A meztelenségre mitopoétikusan azért volt szükség, hogy a “regeneráló” víz akadálytalanul érintkezhessen az új hívő testével. Ez már önmagában is “árulkodó jel”, amely szintén jelzi a bemerítkezés pogány eredetét. Figyelemre méltó, hogy a modern baptisták elmennek e kérdés mellett. Az ő növendékeiknek persze rendesen fel kell öltözniük a bemerítési eseményhez!

A Róma 6:4 és a Kolossé 2:12 baptista exegézise valójában a római katolikus hermeneutikai elveket követi. Kétségtelenül megerősíti ezt a modern európai temetkezési mód is, amelynek lényege, hogy a koporsóba zárt testet a parókia templomkertjében vagy egy városi temetőben egy kétméteres gödörbe leeresztik. Az apostoli keresztyének gondolkodásában azonban ilyen képek nem lehettek jelen. Az ő temetkezési módszereik teljesen mások voltak, amint azt a történelmi források áttanulmányozása is hamar megmutatja. Pontosabban, a textusok – a Róma 6:4 és Kolossé 2:12 – arról beszélnek, hogy a megtért hívőt “Krisztussal együtt temették el”, de attól még Krisztus temetése természetesen semmiben sem hasonlított egy mai európai temetkezéshez. Ezt a kérdést nem szabad elfelejtenünk. Ha a keresztségnek mint “Krisztussal való eltemetés” dramatizálásaként kellene megjelennie, akkor ezt az eltemettetést egyáltalán nem tudja kiábrázolni az “elmerülés”, “megmártózás”, vagy a “bemerítés”, még egy árnyalatnyit sem. Az Urat ugyanis úgy temették el, hogy bevitték vízszintes irányban egy hegy oldalába vájt barlang üregébe. Szó szerint, a gyökérige, thapto, amelyet a Róma 6:4-ben és a Kolossé 2:12-ben az “eltemetve” (sunetaphēmen) kifejezésre használnak, ami annyit jelent, mint “eltemetni”. A származékos főnév, a taphos “sírhelyet” jelent, és az ilyen “sírok” sok esetben még a talajszint felett helyezkedtek el. Valóban, számos angol gyülekezeti templom és katedrális vizsgálata is megmutatja, hogy az angol nemesek nagy részét olyan díszes sírokban “temették el”, amelyek a földszint felett, a templomépületen belül helyezkedtek el.34

A thapto igének és származékainak bibliai használata megjelenik a Septuagintában is, az 1Mózes 33 elbeszélésében, ahol Ábrahám “eltemeti” Sárát Makpelá barlangjában, amelyet Efróntól, Czohár fiától vásárolt meg. A taphos szó pedig az 1Mózes 23:20-ban használt kifejezés, ahol arról olvashatunk, hogy Ábrahám megvásárolta a mezőt és a benne levő barlangot, hogy ott “sírhelyet” készítsen Sárának.

Nos, ennek a barlangnak a puszta “topográfiája” is kizárja a test minden olyan jellegű mozgását, mint a “leereszkedés” vagy “bemerülés”. Ábrahámnak oldalirányban kellett ugyanis Sára testét bevinnie, és oldalirányban a barlang legbelső részében azt egy mélyedésbe fektetnie.35

Eddigi megállapításainkat így összegezhetjük:

1. A korai római katolicizmus és a keleti ortodoxia a külső üldöztetés és belső zavarkeltés nyomása alatt fokozatosan szinkretizálni kezdte a keresztyén hitet a római “misztériumkultuszok” társadalmi presztízsű dogmáival és gyakorlataival.

2. Következésképpen a keresztyén dogmák, a liturgia és a szentségek fokozatos módosításokon mentek keresztül, hogy alkalmazkodjanak a kialakuló szinkretizmushoz.

3. A Kr. u. IV. századra a keresztyénség a Római Birodalom “bevett vallásává” lépett elő. Ekkor viszonylag már könnyen be tudott lépni ebbe a státuszba, köszönhetően a fenti 1. és 2. pont szerint felvállalt szinkretizmus iránti készségének.

4. Ez időben a keresztség és úrvacsora egyszerű és spártai újszövetségi szentségei komoly változásokon mentek keresztül az egyházba beáramló pogány befolyások burjánzó erejének hatására. Az úrvacsora pogány “misévé” nőtte ki magát, amelyben Krisztus mitopoétikusan újra meghalt; a keresztséget pedig a feljegyzésekben először azonosították módját tekintve a Róma 6:4 és a Kolossé 2:12 verseivel, és hasonlóan mitopoétikus szertartássá vált, amelyben a tényleges víz az újjászületés közvetítője volt. A “miséhez” hasonlóan a keresztség egyszerű szentsége is a római “misztériumkultuszokban” gyakorolt hasonló szentségi alámerítkezések virtuális “klónjává” dolgozták ki, amelyekkel az egyház immár szinkretizálódott. Az ilyen hatások megkövetelték, hogy a szentséget a lehető legdrámaibb módon hajtásk végre, hogy a mitopoétikus elem szükségszerűen teljes szabadsággal működhessen. Ehhez kapcsolódik az ahhoz való ragaszkodás is, hogy az új hívők teljesen meztelenül mutatkozzanak a keresztelési szertartások alatt. Ez a vonás, mint már megjegyeztük, önmagában is egy markánsan “árulkodó jel” arra nézve, hogy az egész bemerítéses szertartást alaposan átitatta a “misztériumkultuszok” pogány ethosza, amiből az ilyen rituálékat átvették. Az, hogy a keresztyének (akiket az apostoli feljegyzések szerint a lehető legalaposabb és legkitartóbb módon intettek a test megzabolázására, valamint az öltözködés és magatartás szerénységére) most teljesen meztelenül jelentkeztek a keresztelésre, is bizonyítja, hogy az egyházak elpogányosodása milyen gyors ütemben haladt előre mind a római berendezkedést közvetlenül megelőző, mind az utána következő évszázadokban.

E ponton, a Kr. u. IV. században még egy új építészeti jelleg is megjelent az egyházi épületeknél: mégpedig a “keresztelőkápolnák” építése, amelyek elég mélyek voltak ahhoz, hogy megkönnyítsék a bemerítést. Figyelemre méltó, ahogy a régészek ennek az új építészeti motívumnak a leleteit feltárták. E tudomány tanúsága szerint a negyedik századot megelőzően a keresztelőmedencék még nyilvánvalóan túl sekélyek voltak ahhoz, hogy lehetővé tegyék a bemerítést, és hogy ezek pusztán csak felfogták és elvezették a megkeresztelt hívőről lezúduló és lefröccsenő vízmennyiséget. Ezzel a régészek által elkülönített jellegzetességgel párhuzamosan még az is megfigyelhető, amit a nyelvészek fedeztek fel, nevezetesen a keresztség kifejezésére használt nyelvi szófordulatnak a jelentős mértékű átalakulását – ez utóbbi jellegzetesség is a bemerítéses dogma hatásáról tanúskodik. A következő fejezetekben ezt a két kérdést vizsgáljuk meg: a régészeti és a nyelvi kérdéseket.

Egyelőre tehát jogosnak érezzük az eddig feltárt bizonyítékokból azt a következtetést levonni, hogy a keresztyének keresztelése a Kr. u. IV. századig egyszerű, spártai szentség volt, amelyet a Szentlélek általi belső megtisztulás jelképének tekintettek. Ahogyan a Lélek “kiáradt” pünkösd napján, úgy a keresztelési vizet is leöntéssel, vagy meghintéssel közölték az új hívővel – és ez, ahogyan azt Angus Stewart a The Meaning of Baptism-With Special Reference to the Baptist View (lásd a fenti 32. lábjegyzetet) című cikkében jól összefoglalja, teljes mértékben meg is felel a bapto és baptizo igék bibliai használatának. Ezzel együtt bizonyos mértékű megmerítést is gyakorolhattak – mivel ez a módszer is a “megtisztulás” egyik módja -, de a Kr. u. IV. századig a keresztséget a módját tekintve soha nem kapcsolták összee a Róma 6:4 és Kolossé 2:12 verseivel. De még azután sem, miután a fejlődő középkori római egyház egyre inkább “elpogányosította” volna a keresztelési szokásrendet, a kizárólagos bemerítés gyakorlata nem számított eljárási szabálynak.

Azt találjuk tehát, hogy a középkori római katolikus egyház kebelén tartotta a leöntés vagy meghintés régi apostoli hagyományát, az újabb és elpogányosított mitopoétikus bemerítés-kultusz [immersionism] mellett. Ez a bemerítés az, ami a történeti, nyelvészeti és régészeti kutatások szerint csak a későbbiekben alakult ki – nem így a leöntés vagy meghintés módja -, szemben mindazzal, amit a baptisták szeretnének elhitetni velünk.

19 Alexander Hislop, The Two Babylons (London: S. W. Partridge & Co. [1975. évi negyedik kiadás]).

20 Hislop, Op cit., 2. fejezet.

21 A mitopoi rituálé “mágiájához” hasonló az, amikor az ellenség viaszból készült képmásába tűket szurkálnak. Ez a cselekedet állítólag valamilyen módon szakramentálisan aktívvá válik, és az istenség hatalmán keresztül fájdalmat és betegséget okoz az ellenség tényleges testében, mégpedig olyan helyeken, amelyek egybeesnek azzal, ahová a tűket szúrták a viaszképmáson, noha az áldozat akár több ezer kilométerre is lehet. Alapvetően azonban a tulajdonképpeni mitopoétikus rituáléban a “mítoszt” istentiszteleti vagy szentségi liturgiaként, vagy szentségként mutatják be, vagy éppen dramatizálják. A “mítosz” nem értelmezhető a “mese” fogalma szerint, hanem inkább bizonyos, a szellemi világhoz tartozónak hitt igazságok allegorikus, anyagi értelemben vett ábrázolásaként.

22 A bálványimádással kapcsolatban több pszichológiai megértési szint is létezik. Ilyen szintek nyilvánulnak meg az Exodus elbeszéléseiben az “aranyborjú” istentelenségéről. A Szentírás jelzi, hogy a nép nagyon is jól tudta, hogy a borjú, amelyet Áronnak kellett volna készítenie, csupán egy koholt és formázott aranyból készült műalkotás volt, mégpedig azokból a díszekből, amelyeket maga a nép ajánlott fel (2Mózes 32:1ff). Ezen a pszichológiai szinten a bálvány csupán élettelen anyag. A következő pszichológiai szinten azonban az így létrejött műalkotást egy valódi lény szobrának, vagy hasonmásának tekintik. Az élettelen anyagot most már többnek látjuk, mint anyagot. Ettől a szinttől kezdve a vallási ösztön hatására a “szobor” egy bizonyos istenséget képviselő középponttá válik, és mint ilyen, az imádó tudatában olyan szentségi erőkben részesül, amelyek az imádót az általa ábrázoltnak vélt isten jelenlétébe hozzák. Az imádat sokféle liturgiájával felfokozva, ezek a “szobrok” az adott pszichológiai szinteken mindenféle démoni hatás és megnyilvánulás talizmánjaivá váltak. Ezért van az, hogy Isten népének tilos bálványokat készítenie. Nem tilos “szobrokat” készíteniük – hiszen Mózes törvényei éppen a bronz ökrök lábazatként való öntését írják elő, hogy a papok által víztartályként használt “bronz tengert” hordozzák. Ugyanezek a törvények írják elő a “Kerubok” készítését is, amelyeknek szárnyaikkal a szövetség ládáját kellett volna takarniuk a szentélyben – a 2Mózes 20:4-6-ban az a tilalom, hogy ne “ne imádd és ne tiszteld” az ilyen műalkotásokat. Ha ezt tesszük, azzal a bálványimádás tiltott “harmadik szintjére” ereszkedünk le. Axiomatikusan, minden “szoborszerű” vagy “képi” ábrázolás, amely azt állítja, hogy Isten az Ő hármas személyének bármelyikében megjelenik, ezzel el van ítélve (ellentétben a romanisták és a modern evangélikálok hatalmas tömegeinek véleményével, akik bőségesen díszítik a könyveket és a szentélyeket “Jézus képeivel” stb). Az ilyen ábrázolások nem “képviselhetik” az egyetlen igaz Istent, és ezért az Ő képmását a bálványimádás szintjére süllyesztik. Az ilyen képek pedig ténylegesen “hamis Krisztusként” működnek, amelyek a megfelelő szellemi feltételek mellett talizmánként hatnak, amelyek a pogánysághoz hasonlóan démoni megnyilvánulásokat terjesztenek.

23 A Bibliából és számos ókori világi és pogány forrásból származó bizonyítékok arra utalnak, hogy a “hamis csodákat” valóban különböző sötét művészetekkel hajtották végre, ami arra utal, hogy sátáni szellemi erők működtek az ősi pogány kultuszok papságának körében. A fáraó udvarában például a mágusok képesek voltak vesszőjüket kígyókká változtatni, ahogy Mózes is tette (2Mózes 7:11-12). Mózes pedig a Mózes V. könyvében törvényeket állapít meg a hamis prófétákkal való bánásmódra vonatkozóan, amelyekben szerepel az a jelenség, hogy ezek a próféták igazat prófétálnak! (5Mózes 13:2). Megint csak úgy tűnik, hogy az “endori halottidéző asszony” minden bizonnyal Sámuel szellemét hívta elő! Az újszövetségi evangéliumok ismét beszámolnak arról, hogy a démonok nyilvánvalóan tevékenykedtek bizonyos emberekben, és időről időre fizikai bizonyítékot adtak jelenlétükről. Szent Pált pedig egy alkalommal követte egy szolgálóleányka, akit a jövendőmondásnak lelke szállt meg (ApCsel 16:16-17), amit az apostol kiűzött. A pogány feljegyzések is jelzik, hogy a “mágia” megnyilvánulásai mennyire áthatóak és valóságosak voltak a környezetükben – az uralkodóknak szokásuk volt, hogy nekromantákhoz és jósokhoz forduljanak; és világhírűek voltak az ókori Görögországban a Delphi papnők “jóslatai”. Minden ilyen megnyilvánulás eltűnt a világból az apostoli evangélium megjelenésével, amely időktől kezdve a Sátán nyilvánvalóan meg van kötözve a teljes “ezer esztendős” időszak alatt (Jel 20:1-3).

24 Vö. Hislop, Op cit., 132. o., idézi Tertullianus, De Baptismo, I. kötet, 1204. o.

25 Id. o., 138. o.

26 A “gnoszticizmus” a görög gnózis szóból származik, ami “megismerést” jelent, de a “misztériumkultuszok” tekintetében a szó speciális használatot hordozott, és az adott kultuszban imádott istenséggel való spirituális és mély tapasztalati találkozásra utalt.

27 Egyiptomban a második századra Alexandriai Kelemen bevezette a gnosztikus gondolkodást a Szentírás exegézisébe, és ezt a folyamatot Origenész a harmadik században tovább is folytatta. A gnoszticizmus a “misztériumvallás” egyik formája volt, amely alapvetően a platóni tanítás egy formáján alapult, és a szinkretizmus e tekintetben alapvetően egy olyan szinkretizmus volt, amely elsősorban a tanítást érintette, nem pedig a szentséget és a liturgiát. Ennek a kifejlődését, részletes áttekintését lásd Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism (London: SCM Press, 1992), 101-130. o.

28 Vö. McGinn, Op cit., pp, 41-42.

29 A “haldokló-meghaló-feltámadó isten” eszméje olyan pogány vallásokban volt kiemelkedő jelentőségű, mint az Adonisz-kultusz. Hislop részletesen dokumentálja az összefüggéseket. Vö. Hislop, Op cit., pp. 55ff.

30 A Didaché, VII. szakasz, VII. bek. 1-3, in The Apostolic Fathers, vol. 1, Loeb Classical Library (Harvard University Press & William Heinemann, 1975), görögből fordította Kirsopp Lake, 319-321. oldalak.

31 André Benoît, Le baptême Chrétien au Second Siècle (Presses Universitaires de France, 1953), idézi Hughes Oliphant Old, The Shaping of the Reformed Baptismal Rite in the 16h Century (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 1992), 273. o., 69. fn. Old megjegyzi, hogy a bemerítés exegetikai összekapcsolásának gondolata a Róma 6:4 és a Kolossé 2:12 versekkel “úgy tűnik, először “a misztériumvallásokat ismerő” keresztyének értelmezésében jelent meg”. Old “óriási” jelentőségűnek értékeli Benoît tanulmányát.

32 Hughes Oliphant Old Benoît-t idézi a keresztség szentségébe bekerült “dramatizáló” elemmel kapcsolatban. Nagyon figyelemre méltó (és szemet szúró), hogy anélkül, hogy észrevennék, a bemerítkezés egyes modern baptista apologétái ugyanezt a kifejezést használják, és a bemerítést azzal indokolják, hogy az “egy lelki folyamat dramatizálása”. Lásd például, hogy az arminiánus baptista, Oscar Brooks hogyan tud kifejezetten úgy beszélni a keresztségről, hogy az “a hitbeli válaszuk dramatizálása”. Ez pontosan ugyanazt a pogány megközelítést használja a szentséggel kapcsolatban, mint amit a római “misztériumkultuszokban” találunk. És természetesen a modern baptista egyházak hajlamosak pontosan ezt tenni, vagyis a szentségből valami látványosságot, demonstrációt vagy show-t csinálni (vö. Angus Stewart remek cikkét, The Meaning of Baptism-with Special Reference to the Baptist View, megtalálható a http://www.cprf.co.uk/articles/meaningofbaptism.htm oldalon [különösen a 137. lábjegyzet]).

33 Old, Op cit.,p. 272.

34 A bibliai időkben a halottakat hegyoldalakba vájt sírokban, barlangokban vagy műemlékként épített díszes sírokban “temették el”. Még a szegények is általában csak köveket halmoztak fel a test fölé. A pogány világban a halottakat elégették, és hamvaikat urnába tették, amelyet később eltemettek. Megjegyezhetjük azt is, hogy a “cenotaph” modern összetett görög főnév “üres sírhelyet” jelent. A cenotáfok mind a földfelszín felett találhatók, mint például az első világháborús emlékművek. A halottak ókori elhelyezésére vonatkozó részleteket lásd Schaff-Herzog és a New Bible Dictionary. in loc.

35 Most muszlim szent hely, ezt a Hebronban lévő barlangot ádáz féltékenységgel őrzik az iszlám hívei. Semmilyen “hitetlen” nem hatolhat be annak homályos mélységeibe. Még az 1960-as években azonban az amerikai National Geographic magazinhoz kötődő régészeti kutatócsoportnak valahogy sikerült engedélyt szereznie a barlangba való belépésre. Az eredmény egy hosszú és informatív cikk lett a National Geographic egyik korabeli számában, amelyben egy kiváló művészi ábrázolás bemutatta, hogyan vitték be a barlangba és végig oldalirányban Sára testét. Elég, ha csak annyit mondunk, hogy az amerikai csapatot nem engedték be a barlang legbelső végén lévő, féltékenyen őrzött sírokba. Isten tehát gondviselésében arra használta az iszlámot, hogy megvédje régi szentjeinek földi maradványait a kíváncsi modern régészektől!

Itt kell rámutatni, hogy az angol “bury” szó nem követeli meg a ” bemerítést”, a “bemerülést”, a “földbe merülést” vagy a “földbe való lemászást”. Úgy tűnik, a baptista exegézis megkerülhetetlenül a nyugati temetkezési módhoz, a parókia temetőjében való temetéshez kötődik. Márpedig rengeteg embert temettek el anélkül, hogy “lemerült volna” vagy földbe süllyedt volna. Gondoljunk például az alpesi hegymászókra, akiket lavinák temettek el. Az ilyen esetek teljes eltemetésre utalnak, de a “bemerülésnek” vagy a “belemerülésnek” a leghalványabb jele sincs. Az ilyen temetkezések “leöntéssel” történnek – ami a hó lezúdulását jelenti az áldozatra.

Resource

THE BAPTIST SYSTEM UNSCRIPTURAL AND UNREFORMED by HUGH L.WILLIAMS című pamfletből: A THE ROMAN CONNECTION című fejezet

THE BAPTIST SYSTEM UNSCRIPTURAL AND UNREFORMED by HUGH L.WILLIAMS; Chapter: THE ROMAN CONNECTION: https://cprc.co.uk/wp-content/uploads/2019/05/baptistsystem.pdf