A református pásztor arminiánus evangelikálokkal való együttműködéséről

Cornelius Van Til (1895-1987)

4-5. fejezet: Arminiánus apologetika-Fekete úr, Szürke úr és Fehér úr párbeszéde

Cornelius Van Til: A református pásztor és a modern gondolkodás

4. Arminiánus apologetika

Végiggondolván ezeket a dolgokat, pásztorunk felfogta, hogy nem kezdhet bele a keresztyén hit terjesztésébe és védelmébe azokkal együtt, akik a római katolikus nézet iránt elkötelezettek. Ennek oka most már nyilvánvalónak tűnt a számára. Egy ellenlábas teológia ellenlábas apologetikával jár együtt. Egy római katolikus teológus természetesen egyben római katolikus apologéta is lesz, következésképpen arra fogja buzdítani a nem keresztyént, hogy tartsa csak magát a szövetségszegő álláspontjához. A római katolikus apologéta képtelen párbajra hívni a világ bölcsességét.

De mi a helyzet a protestánsok közötti különbségekkel? Az alapvető különbség a történelmi protestantizmusban az arminianizmus és a kálvinizmus közötti.

Mi a helyzet az arminiánus evangelikálokkal? Ők talán tudnak Kálvinnál kevésbé drasztikus, így a természeti ember számára elfogadható apologetikát kínálni a mi pásztorunknak. De képes-e valaki, aki Benjamin Breckinridge Warfielddel együtt látta, hogy a kálvinizmus a magára talált keresztyénség, együttműködni az arminiánus keresztyénekkel a hit megvédésére tett erőfeszítéseikben?

Az arminiánusok, mondja Warfield, védekező teológiát vallanak. Az arminianizmus a következetlen protestantizmus. Az ember akaratának „szabadságáról” alkotott nézetével az arminianizmus a katolicizmusra emlékeztet. A katolikus teológushoz hasonlóan, jóllehet kisebb mértékben, az arminiánus teológus bizonyos mértékű ön-üdvösséget vall. Warfield tehát azt mondja, hogy „a kálvinizmus az igazi keresztyénség”. Vajon akkor nem kell azt is mondanunk, hogy a református apologetika az igazi keresztyén apologetika?

Ha ez a helyzet, akkor talán az apologetika katolikus-arminiánus módszeréről, valamint a vele szemben álló református módszeréről kell beszélnünk.

Tegyük fel, hogy fiatal pásztorunk találkozik közeli barátjával, az „evangelikál”¹ egyház fiatal szolgálójával ugyanabból az utcából. Természetesen már több alkalommal megegyeztek abban, hogy sokkal több közös dolguk van egymással, mint a római katolikus pappal. Ez az arminiánus evangelikál átad egy példányt Butler püspök Analógia című könyvéből. Biztos, mondja, hogy ez mutatja be a keresztyénség védelmének ténylegesen protestáns módszerét. Nézzünk bele pásztorunkkal együtt ebbe a világba és vizsgáljuk meg, mit találunk benne.

Kisvártatva felfedezzük, hogy a Butler-féle érvelés szintén azt feltételezi, hogy létezik a „tény” olyan területe, amelynek magyarázatában keresztyén és nem keresztyén egyetértenek. Feltételezi az egyéniesítés nem racionális alapelvét, ami azt jelenti, hogy a „tény” az összes többi ténytől elkülönítve is felfedezhető, elemezhető és „ismerhető”. Következésképpen azt az engedményt teszi a hitetlennek, hogy mivel a történelmi tények „egyediek”, semmi bizonyos sem mondható róluk az értelem, vagy jelentés alapján. Ez a mindig is hamis feltevés azonban soha nem látszott annyira nyilvánvalóan tévesnek, mint éppen napjainkban.

Meg kell hagyni, bizonyos értelemben tényleg azt kell mondani, hogy minden ember számára minden tény „közös”. A szent és a bűnös egyaránt Istennel, valamint Isten világegyetemével állnak szemben. A bűnös azonban olyan, mint az ember egy napszemüveggel az orrán. A Szentírás világosan kimondja, hogy a tények világosan beszélnek Istenről, Rm1:20, Rm2:14-15. A sötétben azonban minden tehén fekete. S mikor a bűnös a tényekről beszél, mind magának, mind másnak mindegyiket „feketének” mondja. Kivétel ez alól nincs. Ezeket az önmaga számára önmaga által megállapított tényeket, a saját szubjektív állapota által eltorzítva tekinti a valódi tényeknek.

Ezeket a dolgokat figyelmen kívül hagyva Butler úgy fordult a bűnöshöz, mintha lennének a „tényei” repertoárjában olyanok, melyeket nem „feketéknek” lát, például Krisztus élete, halála és feltámadása, vagy általánosságban a csodák. Butler valójában közös álláspontra helyezkedett ellenfeleivel egyes „ténykérdésekben”, például hogy „Feltámadt-e Krisztus a halálból?”

Ennek az álláspontnak az engedékeny jellege nyilvánvaló. Elsősorban a keresztyén teizmus igazsága mellett szóló bizonyíték objektív világossága vonatkozásában engedékeny. A zsoltáros nem azt mondja, hogy a mennyek valószínűleg Isten dicsőségét jelentik ki: ezt tévedhetetlenül is világosan megteszik. A valószínűség nem lehet az élet vezetője, vagy legalábbis nem szabadna annak lennie. Kálvin, Pált követve kimondja, hogy az embereknek hinniük kellene Istenben, mert mindegyiküket a Rá vonatkozó bizonyítékok elsöprő tömege veszi körül. Az egész világegyetemet Isten világítja meg. A Szentírás azt követeli az emberektől, hogy a történelemre vonatkozó magyarázatát kételkedés nélkül fogadják el. Az ebben való kételkedés ugyanannyira ésszerűtlen, mint a napfény elsődlegességében való kételkedés az otthonainkban világító villanykörtékhez viszonyítva. Ugyanolyan ésszerűtlen, mint mikor egy gyermek megkérdezi, hogy vannak-e szülei, majd a bizonyítékokat látván kijelenti, hogy valószínűleg vannak!

Butler szerint azonban az emberek teljes mértékben igazat adnak a bizonyítéknak, ha arra a következtetésre jutnak, hogy Isten valószínűleg létezik. Sőt mi több, álláspontja szerint az emberek feltételezhetően akkor is teljes mértékben igazat adnak a bizonyítéknak, ha arra a következtetésre jutnak, hogy létezik egy Isten. Az „egy isten” azonban egy véges isten, mai nem isten, hanem egy bálvány. Hogyan képesek hát azonosítani ezt a valószínű istent a Biblia Istenével, Akitől minden dolog létezése függ?

A nem keresztyén tényfilozófiát előfeltételezve a Butler-féle érvelés természetes módon előfeltételezi a következetesség, vagy racionalitás nem keresztyén alapelvét is. A kettő együtt jár. Az ellent nem mondás az önmaga végsőségét feltételező ember² által pozitív, vagy negatív módon alkalmazott törvényét tették meg annak mércéjévé, hogy mi a lehetséges és mi a lehetetlen mind az ember, mint az akármilyen „istenek” számára. Ezen az alapon azonban a Biblia nem beszélhet az embernek semmiféle Istenről, Akinek a kijelentése és Akinek maga a természete lényegileg nem áthatolható az ember természetes értelme számára.

Másodszor, a Butler-féle érvelés a szubjektív oldalon is engedékeny. Elfogadja, hogy a természeti embernek megvan az abszolút képessége bizonyos tények helyes értelmezéséhez még akkor is, ha viseli a szövetség-szegő napszemüvegét. Mintha a szövetség-szegők elfogulatlanok lennének! Mintha nem igyekeznének elkerülni, hogy annak lássák a tényeket, amik azok valójában!

Butler hagyományos érvelése azonban nemcsak engedékeny, de önmegsemmisítő is. Manapság, jobban, mint eddig bármikor, az emberek őszintén bizonygatják, hogy a tényeket úgy veszik, ahogyan kapják. Azaz, elismerik, hogy szemüveget viselnek. Ezekről a szemüvegekről azonban azt állítják, hogy inkább segítik, mintsem akadályozzák a látást. A modern ember azt feltételezi, hogy a szemüvegen keresztül látván saját végsőségét, valóban képes annak látni a tényeket, amik valójában. Számára az ortodox hívő az, aki az előítéletek napszemüvegét viseli. Azaz, a keresztyén azok ösvényén jár, akik minden eddiginél jobban azonosítják az önmagukról és a tényekről szóló hamis magyarázataikat magukkal a tényekkel.

Butler érvelése azonban nem szólítja fel az embereket a megtérésre a bűneik és a hamis magyarázataik miatt. Valójában azt ismeri el, hogy igazuk van. Akkor viszont, ha az embereknek valójában azt mondjuk, hogy igazuk van egyes esetekben a tényekről szóló hamis magyarázataiknak magukkal a tényekkel történő azonosításában, akkor miért kellene nekik más esetekben a keresztyén magyarázatot elfogadniuk? Vajon nem minden tény egyetlen világegyetemen belüli? Ha az embereknek azt mondjuk, hogy teljesen igazuk van egyes tények magyarázatával Isten nélkül, akkor minden logikai joguk megvan rá, hogy Isten nélkül folytassák az összes többi tény magyarázatát is.

Az Isten tévedhetetlen Igéjében hívő részéről annak az állításnak kell elhangzania, hogy nincsenek, mert nem is lehetnek más tények, mint Isten által értelmezett tények, azaz olyan tények, amelyek az Isten tervében való helyük miatt azok, amik. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy mivel a bűn belépett a világba, Isten ténymagyarázatának egy befejezett, írásos formában kellett megjelennie és jellegében átfogónak kellett lennie. Isten továbbra is kijelenti Magát a teremtett világ tényeiben, de a bűnösnek ezek mindegyikét a Szentírás tisztább fényében kell értelmeznie. Minden gondolatot minden dologról Isten követelményei iránti engedelmességre kell kényszerítenie, ahogyan Ő szól az Igéjében, minden gondolatot alá kell vetnie Krisztusnak. A Butler-féle érvelés elmulasztja ezt megtenni és végzetesen kompromittálja a Szentírás követelményeit.

Gyakorta érveltek azzal, hogy a Szentírásnak ez a nézete kivitelezhetetlen. Végső soron maguk a keresztyének is különböznek a Szentírás magyarázásában.

Ez az ellenvetés azonban nem állja meg a helyét. Senki sem tagadja a szubjektív elemet korlátozott értelemben. A valódi kérdés az, hogy vajon Isten önállóan létezik-e, így tehát a világ az Ő terve szerint halad-e előre, s hogy vajon szembeszállt-e azokkal, akik meghiúsíthatnák azt a tervet a terv (a Biblia) független magyarázatával. A tény, hogy a keresztyének egyénileg és közösségben egyaránt soha nem lesznek képesek többre, mint eme terv megadott önálló magyarázatának körülbelüli újra-kijelentésére, nem jelenti sem annak a tervnek a nemlétezését, sem eme terv Krisztus által a Szentírásban adott önkijelentésének lehetetlenségét.

A lételméleti Szentháromság (az ökonómiai viszonyoktól eltekintve számításba vett Szentháromság) önálló körét nem töri meg a tény, hogy létezik ökonómiai kapcsolat eközött a hármas Isten és az ember között. S nem kevésbé nem töri meg a Szentírás önálló jellegét az, hogy létezik Isten ama Igéje átadásának és elfogadásának a sokfélesége. Legalábbis ilyen, vagy ilyennek kellene lennie a keresztyének harcának, ha valóban párbajra akarják hívni a modern alapelveket. A keresztyén alapelvnek be kell mutatniuk az állításuk teljes erejét és mellszélességét. Rákényszerül ugyanis, hogy totális háborút vívjon a természeti embernek a világegyetemmel kapcsolatos félreértelmezéseivel.

Szemben tehát mind a katolikus, mind az arminiánus típusú apologetikával, a református apologéta ragaszkodik ahhoz, hogy a természeti ember teljesen tévesen indul ki saját szabadságérzetéből, mint a tapasztalat által adott végső dologból. Ez az, amit sem a katolikus, sem az arminiánus apologéta nem tud megtenni. Ők megengedik a természeti embernek, hogy továbbra is az önmaga és az önmagával kapcsolatos tények végső szabadságát feltételezze. A keresztyénség védelmében református pásztorunk megértette, hogy a nem keresztyént arra kell felszólítania, hogy önmagát abban a fényben lássa, amit Krisztus ad az embereknek a Szentírásban. Meg kell hagyni, pásztorunk tudta, hogy a természeti ember még ezt sem tudja megtenni, mert magától nem képes levenni a napszemüvegét. A Szentlélek működésére van tehát szüksége, hogy megújítsa, ezáltal megnyissa a szemeit, hogy láthasson. Újjá kell születnie.

A természeti embernek, mondja Warfield, új fényre van szüksége, – a Bibliára és új látóképességre – a megújulásra.

Mikor a bűnös Istennek a Krisztusban adott kegyelme által megkapja ezt az új fényt és ezt az új látóképességet, akkor minden dolgot azok helyes viszonyában fog látni. Korábban a feje tetején állt, most a talpain. Korábban önmagához, mint a végső viszonyítási ponthoz viszonyított mindent. Most minden dolgot Istenhez, a Teremtőhöz és Krisztushoz, az ő Megváltójához viszonyít, mint végső viszonyítási ponthoz. Megtérése kopernikuszi forradalom volt. Nem lépésekből, vagy szakaszokból tevődött össze. Hátraarc volt. Megtérése előtt elfordította a tekintetét Istentől, és a Szentírás Krisztusától. Megtérése után egyetlen tényt sem akar látni a világban, ami ne Isten dicsőségét fejezné ki. Pál szavai: „Azért akár esztek, akár isztok, akármit cselekesztek, mindent az Isten dicsőségére míveljetek”, most a mottójává vált. Mélységesen tudatában van folytatólagos bűnösségének, mindazonáltal lényének mélyén most már Isten szeretője, nem gyűlölője.

Erőteljesen unszolva próbál visszatérni egykori barátaihoz, akiknek a céljuk továbbra is az ember dicsőítése mindenben, ami csak tesznek.

Fiatal pásztorunkkal egyetemben átnéztük a keresztyénség védelmének különböző módszereit. Fiatal pásztorunk látta, hogy a keresztyénség bemutatásának és védelmének együttműködéses erőfeszítései lehetetlenségek, mert csak egyetlen következetes keresztyénség és annak egyetlen következetes védelme létezik. Megjegyezte a radikális különbséget is a keresztyének és a nem keresztyének világnézete között. A következő szakaszban megpróbáljuk szemléltetni ezeket a pontokat egy párbeszéd formájában két keresztyén – egy református és egy arminiánus, – valamint egy nem keresztyén között.

5. Fekete úr, Szürke úr és Fehér úr párbeszéde

Vegyük először a nem keresztyént, aki inkább a teremtményt, semmint a Teremtőt dicsőíti. Fekete úrnak fogjuk nevezni. Fekete úr lehet nagyon „illedelmes” fajta ember. Isten általános kegyelme által sok „jót” képes megcselekedni. Ám még így is, amíg megmarad megtéretlen állapotában, Isten szemében fekete.

Aztán ott van azok képviselője, akik Isten kegyelme által a Teremtő-Megváltó imádóivá váltak, nevezzük őt Fehér úrnak. Fehér úr távol áll attól, ami a neve alapján várhatnánk, hogy legyen. De megmosakodott a Bárány vérében. Krisztusban fehérebb, mint a hó. Fehér úr egy református keresztyén.

Különös módon azonban van egy harmadik fél is, egy arminiánus, nevezzük őt Szürke úrnak. Krisztusban természetesen Szürke úr is ugyanolyan fehér, mint Fehér úr. Szürke úr úgy véli, hogy Fehér úr túlságosan szigorú Fekete úr megítélésében. Fekete úr egyáltalában nem olyan fekete. Pedagógiailag nem bölcs dolog Fekete úrtól teljes hátraarcot követelni. Biztos, hogy nincs szükség ennyire teljes forradalomra a tudomány területén, valamint a filozófia területén. Fekete úr sok követője vitézül védelmezték Isten létezését a materializmussal, ateizmussal és pozitivizmussal szemben. Fekete úr sok tanítványa még a teológiában is Isten védelmére kelt, mikor az Isten-halott teológusok megtámadták. Szürke úr tehát a keresztyénség védelmének Aquinói Tamástól és Butlertől származó módszerét testesíti meg.

Figyeljük most meg a különbséget aközött, ahogyan Fehér úr és aközött, ahogyan Szürke úr közelíti meg a hitetlen Fekete urat Krisztus evangéliumával.

Mondjuk, Fekete úrnak megfájdul a foga. Fehér úr és Szürke úr egyaránt fogorvosok. Fehér úr a radikális módszertanban hisz. Hiszi, hogy Fekete úr fogából minden szuvas részt el kell távolítani, mielőtt betömhetné. Szürke úr nagyon jószívű ember. Ennek megfelelően nem akar túl mélyre fúrni. Ezért csak a szuvas rész egy részét távolítja el a fogból, majd betömi.

Fekete úr ezt természetesen csodálatosnak érzi. Sajnos, Fekete úr foga hamarosan ismét romlani kezd. Visszatér Szürke úrhoz. Szürke úr azonban képtelen magát rávenni, hogy bármi radikális dolgot tegyen. Ennek következtében soha nem lesz képes végleg megoldani Fekete úr fogfájásának problémáját.

Tegyük most fel, hogy ahelyett, hogy Szürke úrhoz menne, Fekete úr Fehér úr rendelőjét keresi fel. Fehér úr radikális, nagyon is radikális. Ő röntgengéppel deríti fel Fekete úr állapotát. Ő mélyre fúr. Minden fogszuvasodást eltávolít. Utána betömi a fogat. Fekete úrnak soha nem kell majd visszatérnie. Ez az egyszerű példa megmutat egy alapigazságot.

A Biblia azt mondja, hogy az ember halott a bűnben. A református hitvallások az ember teljes romlottságáról beszélnek. Ennek a lelki halottságnak az egyetlen gyógyszere a Szentlélek általi újjászületés Krisztus engesztelő halálának alapján. Fehér úr következésképpen minden páciensét annak a fénynek a segítségével vizsgálja, amit a Szentírás vet a természeti emberre. Fehér úr természetesen felkapcsolhatja a tapasztalat fényét is, de mindig ragaszkodik ahhoz, hogy a tapasztalat eme fénye elsősorban a Szentírás világosságából származik. Hivatkozhat tehát a gondolkodásra, vagy a történelemre, de csak úgy, amiképpen a Biblia fényében látszanak. Még csak nem is keresi a Szentírás tanításainak megerősítését a tapasztalatban, a gondolkodásban, a történelemben, hacsak azokat magukat is először nem a Szentírás fényében szemlélte. Számára a Biblia, s így a Biblia Istene olyan, mint a Nap, melytől az olajlámpák, a gázlámpák és a villanykörték a fényüket nyerik.³

Meglehetősen más a hozzáállása az arminiánusnak. Szürke úr a Bibliát, a tapasztalatot, a gondolkodást, vagy a logikát egyformán független információforrásokként használja a saját, valamint Fekete úr kínos helyzetével kapcsolatosan. Nem azt mondtam, hogy Szürke úr számára a Biblia, a tapasztalat és a gondolkodás egyformán fontosak. Ez valóban nem így van. Tudja, hogy a Biblia messze a legfontosabb. Mindazonáltal folyamatosan folyamodik „a tapasztalat tényeihez” és a „logikához” anélkül, hogy először magának a ténynek és magának a logikának az elképzeléseivel a Szentírás szempontjából foglalkozna.

A különbség alapvető. Mikor Fehér úr Fekete urat vizsgálja, csak a Bibliát veszi elő, mint röntgengépet. Mikor Szürke úr diagnosztizálja Fekete urat, először a tapasztalat röntgengépét veszi elő, majd a logikáét, s végül a legnagyobb röntgengéppel, a Bibliával vizsgálja őt. Valójában bármilyen sorrendben használhatja ezeket. Számára ezek mindegyike független információforrás.

Nézzük meg először röviden a manapság az evangelikál körökben követett tipikus eljárást. Más szóval, nézzük meg miképpen folytatja Szürke úr Fekete úr vizsgálatát, s ugyanakkor hogyan nyerné meg Szürke úr Fekete urat a keresztyénségnek. Vesszük ebből a célból a Moody Monthly című havi lap 1950-es januári, februári és márciusi számaiban megjelent cikksorozatot, amit a Moody Bible Institute adott ki Chicagóban. A néhai Edward John Carnell, az An Introduction to Christian Apologetics (Bevezetés a keresztyén apologetikába) szerzője és a Fuller Teológiai Szeminárium apologetikaprofesszora volt ennek a cikksorozatnak az írója. Carnell írásai egyike voltak a legjobbaknak, amik valaha is megjelentek evangelikál körökben. Valójában az apologetikával foglalkozó könyvében Carnell gyakorta érvel úgy, ahogyan elvárhatnánk egy református apologétától. Mindent összevéve azonban inkább az arminiánus, semmint a református módszert képviseli az apologetikában.

Mikor Carnell arra tanítja az olvasóit, hogy „miképpen védheti meg minden egyes keresztyén a hitét”, először a tényekre és a logikára hivatkozik, mint a keresztyénség igazságtartalmáéval kapcsolatos független információforrásokra. Természetesen még ezen a ponton is be kell vonni a Bibliát. A Biblia azonban csak információs könyvként kerül be a képbe azzal a ténnyel kapcsolatosan, amit történelmileg keresztyénségnek neveznek. A kezdet kezdetétől fogva nem mint Isten Igéje lép színre. Meg kell mutatni Fekete úrnak a „tények” és a „logika” eszközeivel, hogy Isten Igéje. Carnell így mindenáron el akarja kerülni a körkörös gondolkodás vádját. Nem akarja, hogy Fekete úr ujjal mutasson rá és ezt mondja neki: „Ön azt, hogy a Biblia igaz, magára a Bibliára való hivatkozással bizonyítja. Ez körkörös gondolkodás. Hogyan fogadhatná el bárki, aki valamennyire tiszteli a logikát, ezt a bizonyítási módszert?”

Carnell annak megmutatásával kerülné el az efféle vádat, hogy a tapasztalat tényei, amit minden ember elismer, valamint a logika, amit minden embernek használnia kell, a Szentírás igazságára mutatnak. Ezt mondja. „Ha ön filozofikus hajlamú, rámutathat arra a figyelemre méltó módra, ahogyan a keresztyénség összhangban áll a minden emberi lényben öröklötten benne rejlő erkölcsi érzékkel, vagy Krisztus befolyására az etikában, a szokásokban, az irodalomban, a művészetekben és a zenében. Végül előhozhatja a saját tapasztalatát, beszélvén a megválaszolt ima valódiságáról, valamint a Lélek bizonyságtételéről az ön szívében… Ha az illetőre nagy hatást gyakorol ez a bizonyság, térjen rá azonnal az evangéliumra. Olvassa fel a döntő részeket és hagyja, hogy a Lélek munkálkodjék az illető szívének rejtett zugaiban. Emlékezzen rá, hogy az apologetika pusztán csak előkészítés. Miután a földet feltörte, azonnal következhet a vetés és az öntözés”.⁴

Ebben az érvelésben az van feltételezve, hogy Fekete úr egyetért az evangelikállal, Szürke úrral az ember „erkölcsi érzéke” jellegének vonatkozásában. Ez lehet igaz, de ha igaz, akkor azért, mert Szürke úr az ember „erkölcsi érzékével” kapcsolatos információját maga sem kizárólagosan a Bibliából vette. Ha Fehér úrral egyetemben Szürke úr is a Bibliából vette volna az ember erkölcsi érzékéről alkotott elképzelését, úgy azt tartaná, hogy a teljesen megromlott Fekete úr félreértelmezi a saját erkölcsi természetét. Igaz, a keresztyénség összhangban van az ember erkölcsi természetével. Ez azonban csak azért van így, mert az ember erkölcsi természete van először összhangban azzal, amit a Biblia mond róla, azaz eredetileg tökéletesnek teremtetett, most azonban a vágyait tekintve teljességgel romlott az ember bukásának következtében.

Ha egy naturalistával vitatkozol, tanácsolja Carnell az olvasóinak, kérdezd meg tőle, hogy ha egy gyermek egy követ dob keresztül az ablakán, akkor miért a gyermeket, s miért nem a követ kergeti. Vélhetőn még a naturalista is tudja, hogy a gyermek, s nem a kő a szabad, tehát a felelős. „Egy üveg víznek nem kellene, hanem kell. Ha egyszer bebizonyítottuk az ember szabad lelkét az erkölcsi érv – annak az Istennek a létezése, aki erkölcsi kötelezettségeket szab ki – hidat alkothat ember és Isten között”.⁵

Itt jelenik meg alapvető különbség Fekete úr a Szürke úr általi és a Fehér úr általi megközelítésében. A különbség, mint korábban megjegyeztük, az ember szabad akaratának eltérő fogalmaiban rejlik. Vagy, mondhatjuk, hogy a különbség az ember természetére, mint emberére vonatkozik. Fehér úr az embert, így aztán a szabadságát is kizárólag a Szentírás szemszögéből határozná meg. Így tehát azzal a ténnyel kezdené, hogy az ember Isten teremtménye. Ezt azt foglalja magában, hogy az ember szabadsága származtatott szabadság. Olyan szabadság, amely nem teljes mértékben végső, azaz önálló, s nem is lehet az. Fehér úr tudja, hogy Fekete úr nem fog vele egyetérteni az emberrel és a szabadságával kapcsolatos elemzése tekintetében. Tudja, hogy Fekete úr nem fog vele jobban egyetérteni ebben dologban, mint amennyire egyetért a teljes romlottság bibliai elképzelésével.

Szürke úrnak ezzel ellentétben mindenáron szüksége van egy „kapcsolódási pontra” Fekete úr gondolkodási rendszerében, aki a természeti ember tipikus példája. S ahogyan Szürke úr fél a körkörös gondolkodás vádjától, úgy fél attól a vádtól is, hogy valami olyasmiről beszél, ami „kívül esik a tapasztalatokon”. Ezért arra kényszerül, hogy általánosságban beszéljen az „ember szabad lelkéről”. Természetesen szükséges, hogy Fekete úrnak ne legyenek ellenvetései nézőpontjával szemben „az ember szabad lelkének” elismerését illetően. Ez az, amit alapjában véve vall, még ha nem is naturalista. Egész álláspontja az ember, mind szabad lélek elképzelésén alapszik, azaz az olyan lélekén, mely nincs alávetve az ő Teremtő Istene törvényének. Carnell nem tesz különbséget a szabadság bibliai tantétele, mely az ember teremtése tényén alapszik és abban rejlik, valamint a függetlenség értelmében vett szabadság tantétele között, mi az embert megteszi a saját maga törvényének.

Fekete urat természetesen nagyon lenyűgözi majd az afféle érvelés, amit Szürke úr mutatott be neki a keresztyénség igazságtartalma mellett. Valójában, ha a keresztyénség így az ember ama erkölcsi természetével összhangban állóként kerül bemutatásra, ahogyan maga Fekete úr is látja azt az erkölcsi természetet, akkor Fekete úrnak nem kell radikálisan megtérnie a keresztyénség elfogadásához. Neki csak valamennyivel többet kell elfogadnia annál, amiben mindig is hitt. Neki megmutatták, milyen szép, sőt milyen fontos lenne a második emelet ráépítése arra a házra, amit már a saját tervei alapján felépített.

Meg kell hagyni, az evangelikálnak nem áll szándékában efféle dolog. Carnell a legkevésbé akarja ezt. De akkor miért nem látja az „evangelikál”, hogy ha a nem keresztyénnek az arminiánizmust mutatja be a református hit helyett, azzal kompromittálja a keresztyén hitet? Miért nem látja Carnell, hogy azzal, amit tesz a nem keresztyén valójában nincs kihívás elé állítva sem a tények, sem a logika által? Mert a tényeket és a logikát, melyeket magukat sem a keresztyénség fényében szemléltek először, az eset természeténél fogva nem rendelkeznek elegendő erővel ahhoz, hogy felszólítsák a hitetlent, változtasson álláspontján. A tények és a logika, melyek nem a teremtés tantételén alapulnak és nincsenek kapcsolatba hozva Isten mindenre kiterjedő gondviselésének tantételével, mely a Krisztuson keresztüli megváltásban éri el a csúcspontját, nincsenek egymással jelentős kapcsolatban, így teljesen értelmetlenek.

Ez az igazság az, amit be kell mutatni Fekete úrnak. A Biblián, mint az ember számára abszolút tekintélyen alapulót kivéve, a bármely életszemlélethez való ragaszkodás ostobaságát kell neki megmutatni. Csak akkor tesszük azt, mint Pál tett, mikor ezt mondta: „Hol a bölcs? hol az írástudó? hol e világnak vitázója? Nemde nem bolondsággá tette-é Isten e világnak bölcseségét? (1Kor1:20).”

Református keresztyénként tehát Fehér úr nem működhet együtt Szürke úrral Fekete úr elemzése során. Ez a tény világosabban meglátszik, ha megnézzük, minek látszik Fekete úr Fehér úr elemzése után, aki csak a Biblia szempontjából vizsgálódik.

Fehér úr elemzése szerint Fekete úr nem gyilkos. Nem iszákos, s nem is kábítószeres. Az egyik külvárosban lakik. Minden tekintetben úriember. Adakozik a Vöröskereszt és az United Funds kampányai számára. Cserkész volt, most tagja egy szabadkőműves páholynak, nagyon polgárias gondolkodású, hébe-hóba az újságok úgy említik a nevét, mint a társadalom hasznos tagjáét. Lelkileg azonban halott. Tele van a tévelygés lelkével. Talán tagja a társadalom egyik „finom egyházának”? mindazonáltal azok közül az emberek közül egy, akik „tévelygő szívűek” (Zsolt95:10). Kábultságban él (Rm11:8). Számára Isten bölcsessége ostobaság. Az Istenről és Istenhez viszonyítva a saját magáról szóló igazság ellenszenves a számára. Hallani sem akar róla. Megpróbálja becsukni a szemeit és a füleit azok előtt, akik bizonyságot tesznek neki az igazságról. Röviden, a végtelenségig önámító.

Fekete úr ugyanakkor meg van róla győződve, hogy ő látja az életet az egyedüli helyes módon. Még ha vannak is kétségei azzal az igazsággal kapcsolatosan, amiben hisz, nem látja be, hogy bármely értelmes, vagy racionális ember miképpen hihetne, vagy cselekedhetne másképp. Ha kétségei vannak, az azért van úgy, mert senki sem lehet teljesen biztos önmagában. Ha félelmei vannak, az azért van, mert a félelem elvárható abban a veszélyes és kétértelmű helyzetben, melyben a modern ember él. Ha lát emberi elméket összeomlani, úgy gondolja, ez elvárható a stressz és a túlterhelés jelenlegi feltételei mellett. Ha lát felnőtt embereket, akik úgy cselekednek, mint a gyermekek, azt mondja, egykor állatok voltak. Minden, beleértve az „abnormálist” is, a számára „normális”.

Mindebben Fekete úr nyilvánvalóan biztosra veszi, hogy amit a Biblia mond a világról és róla, az nem igaz. Ezt készpénznek veszi. Lehet, hogy soha nem vitatkozott erről. Odacementezte a napszemüveget a szemére. Nem képes azt levenni, mert nem akarja levenni. Vak és szeret is vak lenni.

De ne gondoljuk, hogy Fekete úrnak könnyű a dolga. Ő az az ember, aki mindig „az ösztöke ellen rugdalódzik”. Folytonosan szenved a lelkiismeretétől. Mélyen a szívében tudja, hogy amit a Biblia róla és a világról mond, az igaz. Még ha soha nem is hallott a Bibliáról, akkor is tudja, hogy ő Isten teremtménye, s hogy megszegte Isten törvényét, Rm1:19-20, 2:14-15. Mikor a tékozló fiú elhagyta atyja házát, nem volt képes azonnal kitörölni az emlékezetéből atyja kinézetét és hangját. Az a kinézet és hang visszatértek hozzá, még mikor a disznóólnál volt is! Milyen keményen próbált élni, mintha csak a pénz, amivel oly könnyedén szórakoztatta „barátait”, nem az atyjától származott volna! Mikor megkérdezték, honnan jött, azt válaszolta, hogy „a másik oldalról”. Nem akarta felidézni a múltat. Ám mégsem tudta azt elfelejteni. Folyamatosan el kellett nyomnia, hogy elfelejthesse a múltját. Ám pont maga az elnyomás cselekedete tartotta életben a múlt emlékezetét.

Fekete úr naponta változtatja át Isten igazságát hazugságba. Naponta tartóztatja fel az igazságot hamissággal (Rm1:18). De micsoda pillanatai vannak önmagával! Megpróbálhatja kiégetni a lelkiismeretét mintegy forró vassal. Megpróbálhatja elkerülni mindazok befolyását, akik az igazságról tesznek bizonyságot. Azonban sohasem képes önmagát, mint az igazság hordozóját elkerülni.

Lelkiismerete így szól hozzá: „Fekete úr, ön szökevény. Szökik az igazság elől. Elmenekült otthonról, a pártfogó atyai házból. Ön hálátlan, alattomos gazfickó! Nem fogja elkerülni végül az igazságszolgáltatást. Atyja még mindig táplálja magát. Ön mégis megveti az Ő jóságának és hosszútűrésének gazdagságát: nem fogja fel, hogy Isten jósága önt megtérésre indítja (Rm2:4). Miért rugdalódzik az ösztöke ellen? Miért fojtja el a lelkiismeretének hangját? Miért használja az Isten által adott csodálatos értelmét Isten hangja elnyomásának eszközeként, ami magán és a környezetén keresztül szól önhöz? Miért építi a házát homokra a kőszikla helyett? Vajon biztos lehet abban, hogy soha nem jön a vihar? Ön vajon mindentudó? Mindenható? Ön azt mondja, hogy senki sem tudja, létezik-e Isten, vagy hogy igaz-e a keresztyénség. Azt mondja, azért nem tudja ezt senki, mert az ember véges. Mégis azt feltételezi, hogy Isten nem létezhet és a keresztyénség nem lehet igaz. Azt feltételezi, hogy soha semmiféle ítélet nem lesz. Önnek mindentudónak kell lennie ahhoz, hogy ezt tudja. Ön mégis épp az imént mondta, hogy mindannak, amit az ember a „túlvilágról” mond, az ő kurta létezésén kell alapulnia az idő és a véletlen eme világában. Nos amennyiben készpénznek veszi, hogy a véletlennek kell lennie az összes emberi tapasztalat egyik alap-összetevőjének, akkor miképpen mondhatja egyidejűleg, hogy mi jöhet és mi nem jöhet a hátralevő időben? Ön természetesen hülyét csinált magából, Fekete úr”, mondja Fekete úr önmagának. „Ön elveti az igazság ama állításait, melyről tudja, hogy igazak, s teszi ezt annak a hazugságnak a szempontjából, melyről tudja, hogy valóban hazugság. Ön az, és nem Fehér úr, aki körkörösen gondolkodik. Ön az, és nem Felér úr, aki elutasítja, hogy akként nézzen szembe a tényekkel, amik azok a valóságban. Ön az, és nem Fehér úr, aki keresztre feszíti a logikát”.

Fekete úr nincs mindig ennyire tudatában a ténynek, hogy úgy él, mint a tékozló fiú, aki azt ette, amit a disznók, bár tudta, hogy nem tehetné, mert ő emberi lény. Fekete úr nincs midig ennyire tudatában a saját ostobaságának. Ez legalábbis részben az evangelikálok, s különösen a református keresztyének mulasztása miatt van így, akik nem kavarják fel eléggé ahhoz, hogy felismerhetné ostobaságának alapvető mélységét. A református keresztyéneknek ezen az alapon kell akarniuk felzaklatni Fekete urat útjai ostobaságának elismeréséhez.

Mikor azonban a református keresztyén, Fehér úr, bármilyen mértékben tisztában van saját álláspontjának gazdagságával, s megvan a bátorsága arra, hogy párbajra hívja Fekete urat bemutatván neki a róla a Bibliának nevezett röntgengéppel készített képet, akkor szembesül a „körkörös gondolkodás” vádjával, valamint azzal a váddal is, hogy nem talál „kapcsolódási pontot” a tapasztalattal. Kiteszi magát az arminiánus kritikájának is, mely szerint úgy beszél, mintha a keresztyénség irracionális lenne, és képtelen lenne elérni az utca emberét.

Látszólag tehát kellemetlen helyzetben vagyunk. Alapvető különbség van Fehér úr és Szürke úr irányvonala között abban a tekintetben, hogy miképpen foglalkozzanak Fekete úrral. Szürke úr úgy gondolja, hogy Fekete úr valójában nem annyira rossz ember. Lehetséges, gondolja, a Fekete úrral való együttélés ugyanabban a világban. Fekete úr meglehetősen erős. Legjobb lesz kompromisszumos békét kötni vele. Ez látszik egy bölcs és gyakorlati politikus útjának. Fehér úr viszont azt gondolja, hogy lehetelne állandóan ugyanabban a világban élni Fekete úrral. Fekete urat tehát, mondja, a Krisztusnak való abszolút és feltétel nélküli megadás követelménye elé kell állítani. Bizonyos, hogy Fehér úr számára nem férhet ahhoz kérdés, hogy kössön-e először kompromisszumos békét Fekete úrral, majd mindezek után követelje-e a Krisztusnak való feltétel nélküli megadást! De akkor mi a helyzet a körkörös gondolkodás vádjával, valamint azzal a váddal, hogy nincs kapcsolódási pontja a hitetlennel?

A. Egy következetes bizonyságtétel

Az egyik fő kérdés, melyet most megvizsgálunk, hogy vajon a református hitet valló keresztyének kötelesek-e egy specifikusan református gondolkodásmódot is követni-e, mikor belefognak a hit védelmébe.

Ez az átfogó kérdés nem pusztán a „kálvinizmus öt pontjára” vonatkozik. Mikor az arminiánusok ezeket a nagy tantételeket támadják (teljes romlottság, feltétel nélküli kiválasztás, korlátozott engesztelés, ellenállhatatlan kegyelem, a szentek állhatatossága), mi, kálvinistákként, gyorsan megvédelmezzük azokat. Hisszük, hogy ez az öt pont közvetlenül következik a Szentírásból. A most vizsgált kérdés azonban az, hogy vajon bármely keresztyén tantétel védelme során a reformátusoknak a saját módszerüket kell-e használni.

Az emberek könnyen adnak tagadó választ erre a kérdésre. Vajon nincs sok közös tantételünk az evangelikálokkal? Vajon nem minden protestáns vallja Krisztus helyettesítő engesztelésének tantételét? Konkrétabban, mi a helyzet a Szentírásban leírt egyszerű ténykijelentésekkel? Hogyan képes bárki, aki hisz efféle kijelentésekben, ezeket bármi másnak tekinteni, mint egyszerű ténykijelentéseknek? Hogyan lehetne bárkinek specifikusan református tantétele egy olyan tényről, mint Krisztus feltámadása? Ha az evangelikálokkal együtt mi is elfogadunk néhány egyszerű igazságot és tényt a Szentírásból szó szerint, akkor hogyan mondhatná bárki is, hogy legyen saját védelmi módszerünk ezekhez a tantételekhez?

Mégis rögtön megmutatható, hogy a tagadó válasz ezekre a kérdésekre nem tartható fenn. Vegyük például az engesztelés tantételét. Az engesztelés arminiánus tantétele nem ugyanaz, mint a református. Mind az arminiánus, mind a kálvinista ragaszkodnak ahhoz, hogy hisznek a helyettesítő engesztelésben. A helyettesítő engesztelés arminiánus tantételét azonban megszínesíti, s kálvinistaként hisszük, hogy be is szennyezi a „szabad akarat” nézete. Az arminiánus nézet szerint az ember rendelkezik az abszolút, vagy végső hatalommal a neki felkínált üdvösség elfogadásához, vagy elvetéséhez. Ez azt foglalja magában, hogy az embernek felkínált üdvösség mindössze csak az üdvösség lehetősége.

Ezt szemléltetendő, tegyük fel, hogy egy millió dollárt helyezek el a bankszámládon. Még mindig teljesen rajtad áll, hogy elhidd, ez a pénz a tiéd, s felhasználd arra, hogy perzsaszőnyegekre cseréld a régi, kopott szőnyegeket a házadban. Azaz, az arminiánus rendszerben maga a dolgok lehetségessége többé már nem kizárólag Istentől függ, hanem, legalábbis egyes területeken, az embertől is. Amit Krisztus értünk tett, azt annak hatékonyságától teszik függővé, amit mi tettünk meg. Többé már nincs jogunk azt mondani, hogy Istennel minden dolog lehetséges.

Nyilvánvaló tehát, hogy az arminiánusok a római katolicizmus jókora adag kovászát hozták be a protestantizmusukba. Az arminianizmus kevésbé radikális, kevésbé következetes a protestantizmusában, mint amilyennek lennie kellene.

Nos, Szürke úrnak, az evangelikálnak látszólagos könnyebbsége van, mikor megpróbálja rávenni Fekete urat, a hitetlent, a „helyettesítő engesztelés” elfogadására. Állhat „közös talajon” Fekete úrral ebben a dologban annak tekintetében, hogy mi a lehetséges, és mi nem az. Figyeljünk csak Szürke úr és Fekete úr beszélgetésére!

„Fekete úr, elfogadta ön Krisztust a személyes Megváltójának? Hiszi, hogy Ő ön helyett halt meg a kereszten? Ha nem, akkor egészen bizonyosan elkárhozik”.

„Nos hát”, válaszol Fekete úr, „épp az imént keresett fel Fehér úr ugyanebben a témában. Maguk ketten ’bizonyságtevő társaknak’ látszanak ebben a dologban. Mindketten hiszik, hogy Isten létezik, hogy Ő teremtette a világot hogy az első ember, Ádám bűnbe esett és mi valamennyien a pokolra kerülünk azért, amit ez az első ember tett, és így tovább. Mindez számomra túl végzetszerűnek tűnik. Ha én teremtmény vagyok, amint ön állítja, akkor nincs saját végső hatalmam, tehát nem vagyok szabad. S ha nem vagyok szabad, nem vagyok felelős sem. Így ha a pokolba kerülök, az egyszerűen azért történik majd meg, mert a maga ’Istene’ így döntött. Maguk, ortodox keresztyének megölik az erkölcsiséget és az összes humanitárius fejlődést. Semmi közöm ehhez. A viszontlátásra!”

„Várjon egy pillanatig!” mondja Szürke úr kapkodó sietséggel. „Én nem teszek közösen bizonyságot a kálvinistával ebben a dologban. Én az ön oldalán állok a kálvinistával szemben, mikor az ön által említett determinizmusra kerül a sor. Ön természetesen szabad. Ön abszolút szabadon elfogadhatja, vagy elvetheti azt az engesztelést, amit felkínálnak önnek. Én a Krisztuson keresztüli engesztelést csak mint lehetőséget kínálom önnek. Önnek magának kell azt valósággá tennie. A kálvinistával szemben önnel értek egyet annak kimondásában, hogy a ’lehetségesség’ tágabb, mint Isten akarata. Egy pillanatig sem mondanám a kálvinistával együtt, hogy Isten tanácsvégzése mindent meghatároz, ’amiknek meg kell lennie’”.

„Sőt, egyes kevésbé szélsőséges kálvinisták, mint például ifj. dr. Oliver Buswell is velünk értenek egyet valójában. Figyelje csak meg, mint mond Buswell: ’Mindazonáltal erkölcsi választásaink azok a választások, melyekben mi magunk vagyunk a végső okok’. Dr. Buswell maga is tovább akar lépni a Rm9:20-21-ben szereplő ’pusztán önkényes válaszon’, mely a fazekasról és az agyagról beszél, ’az Isten megváltási tervének sokkal alaposabb elemzéséhez’ a Rm9:22-24-ben, ahol Pál úgy írja le a fáraót, mint ’… valakit, aki Isten eleve tudása alapján majd lázadni fog Isten ellen’”.⁶

„Úgy értsem tehát, hogy önök, arminiánusok, és a mérsékeltebb kálvinisták ellenzik a történelmi református hitvallások reguláris, ódivatú kálvinistáinak determinizmusát? Ezt örömmel hallom. Azt mondani, hogy minden dolog Isten által eleve elrendeltetett az örökkévalóságtól fogva, az borzasztó! Ettől reszketni kezdek! Mi történne az egész erkölcsiséggel és tisztességgel, ha mindenki hinne efféle tanításokban? Most viszont maguk arminiánusok csatlakoztak hozzánk abban a hitben, hogy a ’lehetségesség’ független Isten akaratától. Így tehát az összes jó emberrel, valamint az összes liberális, és a Barthhoz hasonló neo-ortodox teológussal egyetemben lehetővé tették az üdvösséget minden egyes ember számára.

Ez természetesen azt jelenti, hogy az üdvösség azok számára is lehetséges, akik soha nem hallottak a názáreti Jézusról. Az üdvösség tehát lehetséges a maga helyettesítő engesztelése nélkül is, ezen a Jézuson keresztül, Akiről beszél. Ön természetesen nem akarja azt mondani a kálvinistákkal egyetemben, hogy Isten megszabta az összes nemzet és egyén korlátait, s végső soron úgy határozott, hogy egyes emberek, sőt milliók, valójában soha nem hallhatják ezt az evangéliumot.

Egyébként, ha a lehetségesség független Istentől, amiképpen azt maguk evangelikálok és mérsékelt kálvinisták tanítják, akkor nekem nem kell félnem a pokoltól. Az is teljesen lehetséges, hogy nincs is pokol. A pokol, ebben egyetérthetünk, az ember lelkiismeretének az a kínzása, amit az ember akkor tapasztal meg, ha nem az erkölcsi ideáljainak megfelelően él. Ezért azt hiszem, nem fogom önt untatni épp most azzal, hogy elfogadtam-e Krisztust a személyes Megváltómnak. Van még időnk bőven!”

Szegény Szürke úr! Tényleg akart valamit mondani arról, hogy végső soron a kálvinistával áll egy véleményen. Szíve mélyén érezte, hogy Fehér úr, a kálvinista, és nem Fekete úr, a hitetlen az ő igaz barátja. De közös bizonyságot tett Fekete úrral Fehér úr, a kálvinista feltételezett determinizmusa ellenében, így ezután már nehéz lett volna neki hátraarcot csinálni, és ismét közös bizonyságot tenni Fehér úrral is, Fekete úr ellenében. Semmi értelmeset sem tudott mondani. Hitvédelmi módszere arra kényszerítette, hogy elismerje: Fekete úrnak alapjában véve igaza van. Nem adta meg Fekete úrnak a lehetőséget annak megismerésére, amit el kellett volna fogadnia, hanem bizonyságtétele megerősítette Fekete urat abbéli hitében, hogy egyáltalán nincs szükség Krisztus elfogadására.

Természetesen igaz, hogy a gyakorlatban Szürke úr sokkal jobb a teológiáját és az evangélium bemutatásának módszerét illetően, mint amilyennek itt mondhatjuk. De ez azért van így, mert minden evangelikál, aki valóban szereti az Urát, a szívében kálvinista. Hogyan imádkozhatna ténylegesen Istenhez segítségért, ha hinne annak lehetségességében, hogy Isten nem fog segíteni? Szívében minden igazi keresztyén hiszi, hogy Isten irányít mindent, „amiknek meg kell lennie”. A kálvinista azonban nem tehet közös bizonyságot a helyettesítő engesztelésről az arminiánusokkal, akik először közösen bizonyságot tesznek vele szemben a hitetlenekkel arról a mindennél fontosabb dologról, hogy vajon Isten felügyel-e mindent, ami csak történik.

Mindig emlékezni kell arra, hogy a hatékony bizonyságtétel első követelménye az, hogy a védendő álláspont megérthető legyen. Az arminianizmus, ha következetesen kitartanak mellette, megsemmisíti ezt az érthetőséget.

A hatékony bizonyságtétel második követelménye az, hogy akinek bizonyságot teszünk, annak meg kell mutatni, hogy miért kell feladnia a saját álláspontját és elfogadnia azt, amit mi kínálunk neki. Az arminianizmus, ha kitartanak mellette, megsemmisíti annak okát, hogy a hitetlennek miért kell elfogadnia az evangéliumot. Miért kellene a hitetlennek megváltoztatnia az álláspontját, ha nem mutatjuk meg, hogy az rossz? Miért kellene álláspontját a keresztyénre változtatnia, ha az, aki erre kéri, valójában arra buzdítja, hogy gondolja csak azt, hogy igaza van? A kálvinistának tehát jobb módszerre lesz szüksége az engesztelés tantételének védelméhez, mint amivel az arminiánus rendelkezik.

Foglalkoztunk az engesztelés tantételével. Ez elvezetett minket ahhoz a benne foglalt kérdéshez, hogy vajon Isten a véletlen forrása, vagy a véletlen Isten forrása. Megmutattuk, hogy az arminiánus olyan állásponton van, mely megköveteli tőle, hogy ezt a két egymásnak ellentmondó kijelentést egyszerre tegye meg. De mi a helyzet a tények birodalmával? Vajon, kérdezték tőlem, itt is azt vallod, hogy speciálisan református módszert kell keresnünk a keresztyénség „tényeinek” védelme érdekében? Vegyük példaként Krisztus feltámadását – miért nem lehet közös bizonyságtétele arminiánusnak és kálvinistának egy olyan tényt illetően, mint amilyen ez is?

Szürke úr ismét becsenget Fekete úr otthonának ajtaján. Fekete úr kinyitja az ajtót és fogadja őt.

„Itt vagyok ismét Fekete úr”, kezdi Szürke úr, „mivel még mindig nagyon szeretném, ha elfogadná Krisztust a személyes Megváltójának. Mikor a múltkor az engesztelésről beszéltem önnek, ugyancsak behúzott a csőbe. Jól belegabalyodtunk a ’lehetségesség’ kérdésébe.

Most azonban valami sokkal egyszerűbb dologgal jöttem. Az egyszerű ténnyel akarok foglalkozni. Meg szeretném önnek mutatni, hogy Jézusnak a halálból való feltámadása ugyanúgy tény, mint bármely más tény, amit csak megemlíthet nekem. Dr. Wilbur Smith szavaival élve, aki maga is ’mérsékelt’ kálvinista, de ellenezte a hitvédelem megkülönböztetetten református módszerét: ’A feltámadás jelentése teológiai dolog, a feltámadás ténye azonban történelmi dolog. Jézus testének feltámadása lehet titokzatos, de a tény, hogy a test eltűnt a sírból, a történelmi bizonyítékok alapján eldönthető dolog’.⁷ A történelmi bizonyíték a feltámadásról olyasfajta bizonyíték, amire ön, mint tudós vágyik.

Smith írja ugyanabban a könyvben: ’Úgy egy évvel ezelőtt, miután már hosszú ideje tanulmányoztam a mi Urunk feltámadásának problémáját és különböző időpontokban több száz oldalt írtam róla, hirtelen megragadott a gondolat, hogy a bizonyíték ama fajtája, amit a modern tudomány, sőt a modern pszichológusok is oly erőteljesen követelnek bármely vizsgált objektum valóságosságának megállapításához, az pontosan az a fajta, amit az evangéliumok tárnak elénk az Úr Jézus feltámadásával kapcsolatosan, nevezetesen azok a dolgok, amit az emberi szemek látnak, az emberi kezek megérintenek és az emberi fülek hallanak. Ez az, amit empirikus bizonyítékoknak nevezünk. Majdnem úgy látszik, hogy a feltámadás evangéliumi feljegyzéseit oly korba írták volna, mint amilyen a miénk, mikor az empiricizmus oly erőteljesen uralkodik a gondolkodásunkban’.⁸

Nos, azt hiszem, Smithnek nagyon igaza van, mikor éles különbsége tesz a feltámadás ténye és jelentősége között. Most csak azt kérem öntől, hogy fogadja el a feltámadás tényét. Rendelkezésre áll ennek a ténynek a legvilágosabb empirikus bizonyítéka. Az élő Jézust emberi kezek érintették, s értelmes emberek szemei látták, miután megfeszítették, és a sírba helyezték. Hinnie kell hát Krisztus feltámadásában, mint történelmi tényben. S hinni a feltámadott Krisztusban azt jeleni: üdvözülni”.

„De várjon csak egy pillanatra”, mondja Fekete úr. „Az ön barátja, a kálvinista Fehér úr ismét megelőzte önt. Tegnap este itt járt és ugyanarról beszélt, amiről most ön. Ő azonban nem tett így különbséget a feltámadás ténye és jelentése között. Legalábbis, egy pillanatra sem akarta elválasztani a feltámadás tényét a keresztyénség rendszerétől, melynek szemszögéből nyeri a jelentőségét. Beszélt Jézus Krisztusról, az Isten fiáról, mint a halálból feltámadottról. Beszélt Isten Fiáról, Akin át a világ teremtetett, és Akin át a világ fenntarttatik, mint a halálból feltámadottról. Mikor megkérdeztem, hogy ez az Isten miképpen volt képes meghalni majd feltámadni a halálból, ő azt mondta hogy nem Isten halt meg és támadt fel, hanem a Szentháromság második személye öltött Magára emberi természetet, s ez az emberi természet volt az, ami meghalt, és feltámadt. Röviden, a feltámadás tényének elfogadásával azt akarta, hogy fogadjam el ezt az abrakadabrát is a hármas Istenről. Gyanítom, hogy maga is valami hasonlót akar”.

„Nem, nem”, válaszolja Szürke úr. „Én itt teljes mértékben önnel értek egyet a kálvinistával szemben. Önnel közös bizonyságom van vele szemben. Vajon nem értettem egyet önnel a kálvinistával szemben abban, hogy a lehetségesség független Istentől? Nos, a tetejébe még azt is vallom, hogy mindenféle tények megtörténnek Isten tervétől függetlenül. Mi arminiánusok abban a helyzetben vagyunk, melyben a kálvinisták nincsenek, nevezetesen hogy semleges alapokon beszélünk önnel. Önnel egyszerűen a keresztyénség ’tényeiről’ fogunk beszélni anélkül, hogy azonnal behoznánk a képbe bármit ezeknek a tényeknek a jelentéséről, vagy jelentőségéről.

Engem mosolyra fakaszt”, folytatta Szürke úr, „mikor arra gondolok, hogy Fehér úr itt járt és megpróbálta önt megtéríteni. Ez a szegény fickó mindig körkörösen gondolkodik! Feltételezem, hogy az efféle körkörös gondolkodás együtt jár a determinizmussal. Ő mindig az ő önálló Istenéről beszél. Azt mondja, hogy minden tény Isten tervének következtében az, ami. Akkor minden ténynek, ahhoz hogy egyáltalán tény lehessen, szükségszerűen a dolgok keresztény rendszerének igazságát kell bizonyítania, létezőnek azonban a dolgok pontosan ugyanennek a keresztyén rendszerének következtében bizonyulna. Teljesen megértem, hogy ön, mint modern tudós és filozófus, semmiféle közösséget sem vállalhat az efféle borzalmas, körkörös gondolkodással, amilyen ez is.

Mi, arminiánus evangelikálok, pontosan ezen okból tettünk éles különbséget a feltámadás, mint történelmi tény és a feltámadás jelentése között. Én pusztán arra kérem önt, hogy a feltámadás tényét fogadja el. Semmi olyasmit nem kérek öntől, amit a szabadságával és a ’tudományos módszerével’ teljes összhangban ne tehetne meg”.

„Nos, ez örömteli”, válaszol Fekete úr. „Mindig is éreztem, hogy a kálvinisták a mi igazi ellenségeink. Olvastam azonban valamelyik napilapban, hogy egyes kálvinista gyülekezetek, vagy személyek javasolták, hogy közös bizonyságtételt fogalmazzanak meg az arminiánus evangelikálokkal az evangéliumról. Az a benyomásom támadt, hogy az evangéliumnak lehet valami köze a pokoltól való megmeneküléshez és a mennybe jutáshoz. Tudtam, hogy a modernisták és az ’új modernisták’, például Barth, nem hisznek a történelmi tények összekapcsolásában efféle vad spekulációkkal. Az volt a véleményem, hogy a ’fundamentalisták’ kapcsolták össze a történelmi tényekbe, például Jézus halálába és feltámadásába vetett hitet a pokolba, vagy a mennybe jutással. Örömmel hallom, hogy ön, noha fundamentalista, mégis csatlakozni akar a liberálisokhoz és a neo-liberálisokhoz a történelmi tények, valamint az olyan racionális rendszerek szétválasztásában, amilyennek én a keresztyénséget is gondoltam.

Ami pedig Jézus feltámadásának elfogadását illeti”, folytatta Fekete úr, „így helyesen elválasztva a teológia hagyományos rendszerétől, a legkisebb mértékben sem bánom azt megtenni. Az igazat megvallva én már egy ideje elfogadtam a feltámadást. Bőségesen állnak rendelkezésre ezt alátámasztó bizonyítékok. Ez egy furcsa világegyetem. Mindenféle ’csoda’ megtörténik benne. A világegyetem ’nyitott’. Miért ne történhetnének benne itt-ott feltámadások? Jézus feltámadása kiváló dolog lenne Ripley Believe It or Not (Hiszed, vagy sem) című könyvében. Miért ne szerepelhetne benne?”

Szürke úr folytatni akarta ezen a ponton. Beszélni akart arról a közös tanúbizonyságról, amivel a kálvinistával együtt rendelkezett az evangéliumról. Túl késő volt azonban. Semmiféle „közös” tanúbizonysága sem maradt”. Ismét két ellentétes irányba próbált meg elszáguldani. Megint elvette minden hihetőségét annak a bizonyságtételnek, amivel elő akart hozakodni. Ismét megerősítette Fekete urat abbéli elképzelésében, hogy a saját hitetlen gondolkodása helyes. Mert Fekete úr számára olyan világos volt, mint a Nap, aminek Szürke úr számára is világosnak kellett lennie, hogy a feltámadás tényébe vetett hit a keresztyénség rendszerétől elkülönítetten megfelel annak a hiedelemnek, hogy a keresztyén rendszer nem igaz, megfelel a Véletlen által irányított világegyetembe vetett hitnek, valamint az abba vetett hitnek, hogy nem Jézus Krisztus, az Isten fia volt az, Aki feltámadt.

Meg kell hagyni, a gyakorlatban az arminiánus sokkal jobb a Krisztus feltámadásával kapcsolatos bizonyságtételben, mint ahogyan itt bemutattuk. Ez azonban, mint már megjegyeztük, azért van így, mert minden őszinte keresztyén a szívében kálvinista. Bizonyságot tenni azonban ugyanúgy a fej dolga is, mint ahogyan a szívé. Ha a világnak következetes bizonyságtételt kell hallania a keresztyén hitről, akkor a kálvinista az, akinek ezt adnia kell. Ha nem létezik megkülönböztetetten református módszer a hit minden egyes cikkelyének védelmére, akkor nincs mód arra, hogy világosan elmondjuk a hitetlennek, pontosan miben különbözik a keresztyénség az ő saját álláspontjától és miért kell neki elfogadni az Úr Jézus Krisztust személyes Megváltójának. Mi örülünk és hálásak vagyunk természetesen azért a bizonyságtevő munkáért, amit az arminiánusok végeznek. Amiatt a tény miatt örülünk neki, hogy dacára a keresztyén bizonyságtétel bemutatásában megnyilvánuló következetlenségüknek, az evangélium igazságából valami, sőt gyakran nagyon is sok, felragyog az emberek előtt, és ők üdvözülnek.

Forrás

Cornelius Van Til: A református pásztor és a modern gondolkodás – Szabó Miklós fordítása

Lábjegyzetek